Filosofia

BREVE ESTUDO SOBRE A COMPREENSÃO EM HANS-GEORG GADAMER

A hermenêutica hodierna tem em Hans-Georg Gadamer como maior expoente do século XX. Em 1960 uma obra de dois volumes que é hoje considerada clássica para a teoria da hermenêutica, Verdade e Método, onde tanto as questões técnicas como as perspectivas filosóficas da hermenêutica fundem-se em um todo coerente.

A hermenêutica hodierna tem em Hans-Georg Gadamer como maior expoente do século XX. Posto que também se dedicou ao estudo da história da filosofia e dos filósofos gregos, marcou profundamente o pensamento ocidental com sua teoria hermenêutica. Aluno de Heidegger, Gadamer (1900-2002) – professor em Leipzig, depois em Frankfurt e, por fim, em Heidelberg -, intérprete refinado e arguto, sobretudo da filosofia antiga, mas também de Hegel, Husserl Nietzsche e outros, publicou em 1960 uma obra de dois volumes que é hoje considerada clássica para a teoria da hermenêutica, Verdade e Método, onde tanto as questões técnicas como as perspectivas filosóficas da hermenêutica fundem-se em um todo coerente.

O texto a seguir é apresentação aos aspectos iniciais que julgamentos fundamentais do tópico, os traços fundamentais de uma experiência hermenêutica, contidos na segunda parte da aclamada obra Verdade e Método I. Devemos reconhecer a importância que a obra de Gadamer admite na conjuntura atual crise pela qual passa o paradigma positivista, pois o Direito deve buscar novos horizontes que possam apresentar bases distintas de estudo e de interpretação jurídica. Nesse sentido reconhecemos que o estudo do filósofo alemão pode ser bem aproveitado pelo Direito, afinal a seu estudo pode nos oferecer novos caminhos para a aplicação e interpretação. Passemos a apresentação filosófica dos pontos que julgamos fundamentais do tópico proposto.

Hans Georg Gadamer desenvolve uma nova caracterização do círculo hermenêutico via influência de Heidegger. Em Verdade e Método I a compreensão é ponderada e introduzida no contexto do círculo hermenêutico. Nesta essência ao compreender um texto, o intérprete parte de um significado projetado do todo para as partes, e então volta para o todo. O filósofo procura mostrar a necessidade harmônica de todos os detalhes com o todo, como o critério da compreensão correta, uma vez que quando não há tal concordância a compreensão malogrou.[1]

Na hermenêutica romântica, a inauguração da ideia da circularidade da interpretação se deve, especialmente, a Friedrich Schleiermacher, influenciado por F. Ast e F. Schlegel.[2] O círculo hermenêutico do todo concebido pelo filósofo romântico, parte de um aspecto objetivo e um aspecto subjetivo.[3] Basicamente a proposta de Schleiermacher, nasce ao procurar reconstruir na compreensão a determinação original de uma obra, desta forma, o autor supõe a possibilidade de reconstruir o sentido de uma obra de arte ou literária transmitida do passado e que, por isso, nos chega desenraizada de seu mundo original. Todavia, Gagamer procura mostrar as insuficiências desse pensamento, uma vez que é impossível reconstruirmos e alcançarmos a constituição psíquica do autor, tentando reproduzir o que foi a produção original do mesmo. Afinal a hermenêutica tem a função de explicar que a compreensão não é uma comunhão misteriosa das almas, mas uma participação num sentido comum.[4]

O filósofo pressupõem que no processo de compreensão ocorre uma interação do movimento da tradição e do movimento do intérprete.[5] Nesta esfera a linguagem herdada obtêm fundamental importância, pois é uma tradição que nos concede a antecipação do significado, ao passo que o leitor, por meio de criticidade e rigor, se desenvolve e continua a manter o costume assimilado como lhe foi exposto. Ao buscar uma nova caracterização ontológica no sentido do círculo hermenêutico identifica em Heidegger que:

“O sentido desse círculo, subjacente a toda compreensão, possui uma nova consequência hermenêutica que gostaria de denominar de “concepção prévia da perfeição”. Também isso é, claramente, uma pressuposição formal, que orienta toda compreensão. O que pretende dizer é que somente é compreensível o que apresenta uma unidade perfeita de sentido. Fazemos tal pressuposição da perfeição quando lemos um texto, e somente quando esta se manifesta como insuficiente, isto é, quando o texto não é compreensível, duvidamos da transmissão e procuramos adivinhar como pode ser remetida.”[6]

A partir desse ponto, Gadamer vai mais longe que seu mestre e afirma que o intérprete necessita inicialmente da concepção prévia da perfeição, o que pretende dizer que é somente compreensível àquilo que apresenta uma unidade perfeita de sentido. Por sua vez o intérprete precisa pressupor que o texto contém uma unidade inerente e persistente de significado[7], isto é, que ele admita certa veracidade. “Só o malogro da tentativa de considerar verdadeiro o que foi dito conduz ao esforço de “compreender” o texto como a opinião de outro, psicológica e historicamente. ”[8]

O autor alemão chama a atenção para concepção prévia da perfeição como algo essencial para contrariar nossos preconceitos em protesto a um preconceito diverso contido em um hipotético escrito.

“Conseguir pôr um preconceito diante dos olhos é impossível, enquanto este estiver constante e desapercebidamente em obra, porém somente quando, por assim dizer, ele é atraído por estímulo. Esse estímulo procede precisamente do encontro com a tradição. Pois o que incita à compreensão deve ter-se feito valer já, de algum modo, em sua própria alteridade. Já vimos que a compreensão começa aí onde algo nos interpela. Esta é a condição hermenêutica suprema.” [9]

A ideia de coesão e verdade do texto autoriza que o preconceito textual interrogue as nossas ideias prévias em um mecanismo de ação e reação. O modelo desta hermenêutica é um diálogo implicado, suscitado pelo modo como as questões do texto põem em jogo os pressupostos e motivações de cada intérprete. A tradição, é identificada pelo autor como um conjunto de preconceitos não subjetivos, que orientam a compreensão e que funcionam de um modo decisivo como o horizonte que permite a suscitação de novas questões e dos problemas em aberto desenhados pelo texto.[10] O verdadeiro sentido hermenêutico para Gadamer consiste em grande parte na:

“ Linguagem em que nos fala a tradição, saga que ela nos conta. Também aqui se manifesta uma tensão. Ela se desenrola entre a estranheza e a familiaridade que a tradição ocupa junto a nós, entre a objetividade da distância, pensada historicamente, e a pertença a uma tradição. E esse entremeio (Zwischen) é o verdadeiro lugar da hermenêutica. Desta posição intermediária, onde a hermenêutica tem que ocupar seu posto, resulta que sua tarefa não é desenvolver um procedimento da compreensão, mas esclarecer as condições sob as quais surge compreensão. ”[11]

Entretanto, devemos lembrar que as condições hermenêuticas não têm todas um método, de tal modo que quem compreende poderia aplicá-las por si mesmo. As opiniões prévias que fazem parte do intérprete não se encontram à sua disposição, o mesmo não está em condições de distinguir por si previamente os preconceitos férteis, que tornam possível a compreensão, daqueles outros que a obstaculizam, os mal-entendidos.[12]

Essa distinção deve acontecer, antes, na própria compreensão, e é por isso que a hermenêutica tem de indagar como se dá isso. Mas isso implica elevar ao primeiro plano o que na hermenêutica anterior ficava à margem: a distância de tempo e seu significado para a compreensão.[13]

A distância temporal entre os escritos e o hermeneuta surgem como algo a não ser enfrentado, mas sim que deve ser visto como uma oportunidade favorável para se compreender. Deste modo, ao efetuar uma interpretação não devemos nos transportar historicamente para descobrir o hipotético psiquismo com o qual foi criado o texto, e sim buscar o que o texto tem nos tem a dizer, mesmo sabendo que nossa compreensão deriva de uma tradição. Com este movimento Gadamer recupera a hermenêutica em geral, dizendo nos que a principal tarefa desta é iniciar um intercâmbio de horizontes entre o texto e a nossa compreensão atual e não reproduzir a intenção do seu autor.[14] Nesse sentido, não devemos ver a consciência histórica como algo novo, mas como um momento vigente dentro do que sempre tem sido a relação humana com o passado. O que importa é reconhecer o momento da tradição no comportamento histórico e indagar pela sua produtividade hermenêutica.[15]

O real sentido de um preconceito ou texto não se esgota e é valioso, porque para Gadamer em primeiro lugar: “Sempre elimina novas fontes de erro, de tal modo que se vão filtrando todas as distorções do verdadeiro sentido.”[16] Esse caso reflete exatamente o caso de ideias ilegítimas que foram preservadas por muitos anos numa tradição antes de verificarmos sua invalidez, e num segundo momento, surgem novas fontes de compreensão que tornam latentes relações de sentido insuspeitas.[17] A distância de tempo, que possibilita essa filtragem, não tem uma dimensão concluída, já que ela mesma está em constante movimento e expansão. ”[18] Por exemplo, as alterações de nossa compreensão do mundo podem anuir que a Ética a Nicômaco de Aristóteles seja lida com uma reflexão superior do que fez São Tomás de Aquino na Idade Média, por exemplo.[19] A distância temporal desenvolve um papel essencial na obra de Gadamer, ela é essencial pois só podemos questionar os nossos preconceitos através do confronto com os outros preconceitos diferentes. “Essa distância de tempo torna possível resolver a verdadeira questão crítica da hermenêutica, ou seja, distinguir os verdadeiros preconceitos, sob os quais compreendemos, dos falsos preconceitos que produzem os mal-entendidos.”[20] A tradição identificada pelo autor como o conjunto de preconceitos, não subjetivos, que orientam a interpretação, funciona aqui de um modo decisivo, mas não dogmático, como o horizonte que permite a suscitação de novas questões e dos problemas em aberto desenhados pelo texto. Constitui-se como um acontecer ou processo histórico, a partir do modelo dialógico da fusão ou entrelaçamento de horizontes.[21]

Na sequência do texto, o filósofo utiliza o termo horizonte, supracitado, para indicar a nossa orientação mundana, ou seja, todo o aglomerado de significações que inevitavelmente sempre foram recebidas e aceitadas como válidas.[22] “Partíamos, então, do fato de que uma situação hermenêutica está determinada pelos preconceitos que trazemos conosco. Estes formam o horizonte de um presente, pois representam aquilo mais além do qual já não se consegue ver.”[23] A nossa ideia de orientação mundana é mutável, pois mostra que o nosso próprio horizonte está sujeito a mudanças por meio da assimilação de outros preconceitos. Como já foi lembrado, o autor alemão salienta a impossibilidade de se transpor para o horizonte histórico de um autor, uma vez que é uma ideia ficcional romântica que não é cobiçável e possível de se efetuar. Não é desejável pois, mesmo se o intérprete pudesse ignorar completamente seu lugar e assumir apenas a posição do horizonte de outrem, por assim dizer, “fato de termos de nos colocar no lugar do outro para poder entendê-lo”[24], assim teríamos simplesmente adotado a posição do outro.

Nesta linha de pensamento hermenêutico devemos preconizar a impossibilidade de ignorar todos os nossos próprios preconceitos, porque nossos eles precisam ser provocados para que possam ser questionados, afinal de constas a maioria de nossos preconceitos continuaria em nós de inconsciente. [25] A consciência parece tomar uma dimensão de incapacidade de esquecer de tudo que se sabe, uma vez que:  “Quando um preconceito se torna questionável – face ao que nos diz outra pessoa ou um texto – isso não quer dizer consequentemente que ele seja simplesmente deixado de lado e que o outro ou o diferente venha a substituí-lo imediatamente em sua validez. ”[26]

Gadamer enfatiza que para compreendermos um texto precisamos projetar sua consciência histórica, destarte o horizonte significativo dentro do qual um texto ou um ato histórico se situam é abordado interrogativamente a partir da nossa própria orientação mundana; e quando interpretamos, não abandonamos o nosso próprio horizonte, antes o alargamos de modo a fundi-lo com o ato ou com o texto.[27]  Neste sentido, ao utilizarmos a concepção prévia da perfeição, aumentamos nossa visão de mundo presente através de prenoções diferentes e opostas do texto enquanto questionamos nossos próprios preconceitos.

Na situação hermenêutica o horizonte é determinado por seus prejulgamentos que denotam sua esfera de significados possíveis. Quando adentramos em uma nova compreensão por meio de um encontro textual, o que você compreende altera, e, portanto, seu horizonte também irá alterar. Para Gadamer um horizonte realmente vedado e inerte é impossível porque:

“A mobilidade histórica da existência humana apoia-se precisamente em que não há uma vinculação absoluta a uma determinada posição, e nesse sentido tampouco existe um horizonte fechado. O horizonte é, antes, algo no qual trilhamos nosso caminho e que conosco faz o caminho. Os horizontes se deslocam ao passo de quem se move.[28]

A existência da tradição é o movimento de um grande horizonte dentro do qual minha própria visão de mundo pode ser diferenciado de uma do passado como etapas no movimento contínuo da tradição.[29] O passado próprio e estranho, ao qual se volta a consciência histórica, forma parte do horizonte móvel a partir do qual vive a vida humana e que a determina como sua origem e como sua tradição.[30] Assim, ao compreender um texto projetamos o horizonte do texto dentro de nosso próprio horizonte. Consequentemente, “compreender é sempre o processo de fusão desses horizontes presumivelmente dados por si mesmos.” [31] Posteriormente, em Verdade e Método I, Gadamer irá discutir aquilo que é o “problema central da hermenêutica”, o problema da aplicação, que é essencial para projetar um horizonte histórico como uma fase no processo da compreensão.

BIBLIOGRAFIA

GADAMER. Verdade e método I. Trad. Flávio Paulo Meurer. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1999. p. 436 – 458.

GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. 1 ed. São Leopoldo: Unisinos, 1999.

SCHMIDT, LAWRENCE. Hermenêutica. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

SILVA, Maria Luisa Portocarrero Ferreira. Conceitos fundamentais de hermenêutica filosófica. Coimbra. 2010. Disponível em: < http://www.uc.pt/fluc/lif/conceitos_herm>. Acesso em: 04/05/2018.

[1] GADAMER. Verdade e método I. Trad. Flávio Paulo Meurer. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1999. p.436.

[2] GRONDIN, Jean. Introdução à hermenêutica filosófica. 1 ed. São Leopoldo: Unisinos, 1999. p.119.

[3] GADAMER. p.437.

[4] Ibidem, p.438.

[5] Ibidem, p.439.

[6] Ibidem, p.440.

[7] Ibidem, p. 440.

[8] Ibidem p. 441.

[9] Ibidem, p.447.

[10] SILVA, Maria Luísa Portocarrero. Conceitos Fundamentais de Hermenêutica Filosófica. Universidade de Coimbra, Coimbra. p.18

[11] GADAMER, 1999, op. Cit. p.442.

[12] Ibidem, p.443.

[13] Ibidem, p.443.

[14] SILVA, Maria Luísa Portocarrero, op. cit., p.5.

[15] GRONDIN, op. cit. 1999. p.191.

[16]GADAMER, 1999, op. cit. 446.

[17] SCHMIDT, LAWRENCE. Hermenêutica. 3 ed. Petrópolis: Vozes, 2013. p.152.

[18] GADAMER, 1990, op. cit. p.446.

[19] SCHMIDT, LAWRENCE op. cit.152.

[20] GADAMER, 1999 op. cit. p.447.

[21] SILVA, Maria Luísa Portocarrero, op. cit., p. 24.

[22] Ibidem, p. 4.

[23] GADAMER, 1999, op. cit. p.457.

[24] Ibidem, p. 453.

[25] SILVA, Maria Luísa Portocarrero, op. cit., p.3.

[26] GADAMER, 1999, op. cit. p.448.

[27] PALMER, Richard E. Hermenêutica. Trad. Maria L. R. Ferreira. Lisboa: Edições 70, 2011. p.202.

[28] GADAMER, 1999, op. cit. p. 455

[30] Gadamer, 1999, p.455

[31] Ibidem, p. 457

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